女性主义的动人与艰辛[①]

                          ——从道教之“道”到妈祖信仰中的女性主义

蒋 朝 君

摘要：“道”作为道家、道教哲学中的最高概念，与母系氏族时代的女性崇拜有关；道家、道教“道”的尊崇中包含着对女性主义的存在特质的推崇。与世界上其它各大文明形态和哲学思想流派所倡导的那种对女性主义存在特质采取坚决拒斥的态度不同，道家道教主张一个理想的社会中，女性主义的文化特质不可缺失。道教把妈祖信仰被纳入了道教信仰的范畴，其原因固然有多方面，但最重要的一点正在于妈祖信仰体现了道教信仰和哲学思想中那种女性主义的精神存在特质。道教和妈祖信仰中的女性义的精神存在特质固然动人，但其所走之路线却是充满了艰辛，因为它们不得不在一个男性主义精神特质占据着绝对优势的社会中异化自身——在中国的传统社会中，它们均在不同程度上被作为维护男权社会中工具，被内化于禁锢女性的意识形态之中。 

关键词： 女性主义；道；妈祖信仰

蒋朝君，1976年生，哲学博士，现供职于华侨大学人文学院宗教所。主要研究领域为道家道教文化。

    国内学界对妈祖信仰已经从各种方向做了大量的研究。并且也有两、三篇文章谈到女性主义与妈祖女神崇拜的问题。本文准备从女性主义的视角入手，并把妈祖女神置放于中国文化之总体特质尤其是中国道家、道教文化中的女性主义精神存在特质之下来审视妈祖信仰与女性主义的关系及其现实意义。从今天来看，妈祖信仰和道家、道教文化对女性主义存在特质的执着、坚持固然充满了动人之处，但其在中国传统社会（儒家文化占据主导地位，推崇的男性主义如“雄强、刚健、权力”等精神存在特质）中的遭遇却充满了艰辛，因为它们不得不在不同程度上被作为维护男权社会中工具，被内化于禁锢女性的意识形态之中。

一、“道”与原始先民的女性崇拜意识

在先秦道家思想中，“道”是一高度抽象的哲学概念。今人在对“道”的理解上可以从多个角度进行。本文准备先从原始先民的女性崇拜意识与先秦道家之“道”的内在关联的角度来阐释其中所包含的女性主义文化内涵。

先看《庄子·大宗师》中的一段话：“夫道，有情有性，无为无形；……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不久。”

这段引文中值得注意的是“（道）神鬼神帝，生天生地”这句话。按一般的理解，也就把它当作庄子为了突显“道”化生万物的功能而故作神秘、夸大其辞。因为所谓“（道）神鬼神帝，生天生地”其意思无非是“（道）使鬼神，使帝神”。但是如果能换一个角度，稍稍对“神”与“生”二字字义进行一番考察就会发现道家、道教之“道”的另一层含义：“（道）神鬼神帝，生天生地”的意思确实是道生鬼生神，生天生地，而绝非什么故作神秘和夸大之辞。让现代人难以理解的仅仅是“道”怎么会“生”出天地、鬼神呢？这是基于一种什么样的思想逻辑呢？

    据章炳麟在《庄子解诂》中的看法，“神”与“生”同义。许慎《说文解字》中解“神”字为“天神引出万物者也。”天神为什么会引出万物呢？天神是一尊什么样的“神”呢？怎么会有如此强大的功能呢？

 又，《广雅》中以“身”为“ ”，意为妇女有孕而生产。“申”与“身”在古代音同而可假借，而“神”从“申”，故“神”又有生产的意思。现在的问题是那高高在上之天神怎么会与“生产”这种“带下之事”相联系在一起呢？

为了对此有更充分的说明，拟先对另外两个汉字“祖”和“祝”字所包含的原始先民的女性生殖崇拜信息作简要探讨。据郭沬若考证，“祖”字古作“且”，甲骨文中写作“  ”，是男根的象征[②]。所以“祖”的含义是跪拜男根以乞求生命。与“祖”字相似的另一个字“祝”，甲骨文中“祝”字写作“  ”，也是一个人跪拜男根以乞求上苍佑护、赐予新生命诞生的形象。

再来看“神”字。“神”字的右边为一孕妇的形象，而左边则是一人倒头跪拜的形象，可以推知“神”字的原始含义就是跪拜孕妇，乞求其平安产下新生命。

据文化人类学家的看法，生殖崇拜是原始社会中普遍存在的宗教文化现象。原始社会的生殖崇拜大致经历了三个阶段，其中最古老、原始的阶段即为崇拜母（雌）性生殖器官的时期；而第三个阶段为崇拜雄性生殖行为时期[③]。这里需要说明的是，原始先民的生殖崇拜对象不仅限于人的生殖器官或生殖行为，那些被视为具有旺盛生殖能力的动植物及其与生殖行为有关的特征均可被当作生殖崇拜的对象，如蛙、鱼、鸟、花、叶等因为具有旺盛的生殖活力或与性器官具有相似的形状都曾被原始先民礼遇有加。

原始先民之所以对“生殖崇拜”这么迷恋，主要出于如下考虑，即人种繁衍的要求。在原始时代，一些在现代人看来无足轻重的疾病都可能夺去个体生命甚至于对整个部落的生存构成威胁。一个新生命从呱呱落地到长大成青壮年劳动力极为不易，而一个种群要能繁衍下去，就必需使部落、氏族的人口维持在一定的规模，才可能避免灭绝从而生存繁衍下去。另外，无论是狩猎、采集果实还是刀耕火种、部落之间进行战争，没有大量的人口也是支持不了的。于是多子多孙的愿望占据了先民们的头脑，他们会想出各种办法来增加种群内的人口数目。

然而，生命的诞生即使在现代人看来都是一个颇费思量的奥秘，那么几乎可以肯定地说，在原始先民眼中，生命的诞生根本就是一个奇迹，所以他们想当然地以为通过生殖崇拜就可以获得旺盛的生殖能力从而达成多子多孙的愿望。

但生育行为并非女性单方面的事，没有男性的参与是不可能有新生命产生的。随着父系氏族制度的确立，男性逐渐在社会中占据了主导地位。男性这种主导地位随之通过对男性生大致是崇拜男根时期的产物，而“神”的本字则是崇拜女性生殖能力的场景。

再则，原始先民的生殖崇拜还有另外一层用意。部落人口的生存离不开稳定的食物和生活资料的供给。原始先民们看到自然界中无处不在地存在着生育繁衍后代的现象和行为，而自然界中动植物的繁衍生息与食物和生活资料的供给数量关系极为密切，自然物生殖繁衍丰富与否直接关系到他们的生存境遇。

按文化人类学家的看法，原始先民并不把自然界看成是异己的存在物，他们想象在自然与人类社会之间存在着一种“互渗律”的逻辑关系，即人类旺盛的生命力可以推广到自然界中，大自然的繁育能力又反过来加强了人类的生殖能力。于是原始先民们“一厢情愿地认为自身的性行为是崇高、庄严并且具有魔幻能力的，他们因此而愿意做自然的楷模，通过展示自身的性特征，通过自身的生命冲动和性行为之暴露去挑动大自然的生命激情，从而达到丰收的目的。” ^[④]

虽说生殖崇拜与男女的性行为有着密切关系，但生殖崇拜的文化意义绝非性行为所能完全概括。生殖崇拜的文化意义在于它以庄严的宗教礼仪庆祝生命的诞生以及对生命繁衍的企盼、追求，以及对那使生命得以诞生（“人从何而来”）的“神秘力量”的惊奇。

当然，在原始先民时代，他们对生命的期待多通过赤裸裸的与生殖行为相关的仪式来表达。但在进入“文明”时代以后，则多少对这种赤裸裸的、与生殖活动相关的仪式进行了某些修饰，多了一份含蓄少了些张狂。当生命的本能被文明压制之后，人类对生命的崇拜已不是对自然生殖符号和生殖现象的崇拜，而是借助于宗教、神话、艺术、哲学、文学等文化符号的象征，间接地流露出对人类永恒不能泯灭的生命激情的崇拜。”[⑤]

先秦道家凸现原始先民时代的女性主义精神存在特征的优先地位集中表现在其作为宇宙万事万物本原之“道”中。《道德经》中不止一次提到“道”与女性的生殖器官有着最切近的关联，如：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”[⑥]；“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离”[⑦]；“天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下”[⑧]。“玄牝”中的“玄”乃为窈黑之意，而“牝”是指雌性的生殖器官。文中的 “谷”一般指山谷，“谷神不死，是谓玄牝”是把山谷喻为生殖器官，这是从形状上来比拟的。

《道德经》中还提到，“道”的最主要特征为“虚”、“玄”和“无”。从观物取象的角度来说，中空的事物都可以与“虚”和“无”相联系起来。无论从外观形状上看，还是从由其所引申出的抽象意义来看，女性生殖器官恰恰与“道”最为相似：都是中空、黝黑；当新生命从雌性生殖器官中诞生时似乎是一个从“虚”、“无”到“有”的过程，《道德经》中也说“万物生于有，有生于无”。生命的诞生是一个奇迹，这正符合“道”的这一特征。

在古人看来，把女性生殖器官作为世界万物的根本并不是一件让人感到难堪的事，相反它是极为崇高和神圣的。文化人类学家魏勒说，女人的生育能力被视为一种神圣的力量，被一个受到赞美和感激的神所管辖。关于创造力或神的最初始的概念可能采取了崇拜女性、母性、妇女、‘圣母’的形式，“所以在古代宗教，阴门这一女人最显著的特点被用来象征整个女人，但不是象征下流的女人，而是象征有道德的女人，甚至象征女神”。[⑨] 这就可以解释为什么《道德经》把作为万物根本之“道”与女性生殖器官联系在一起。

此外，《道德经》中还有其它一些崇尚女性主义存在特征并进行赞美、歌颂的文字：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”；“天下柔弱莫过于水，而攻坚强莫之能先”；“上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道矣”；“上德如谷，大白入辱”。[⑩]

前文论及，谷中空，乃是女阴的象征。老子把“谷”引申为人对待事物的一种心境和态度，而水更是女性主义存在特征的象征。在老子看来，柔弱胜刚强。水性虽居下，柔弱至极，但却具有无坚不摧和坚忍不拨的品性以及广生大生的博大胸怀。

因此可以非常肯定地说，道家以“道”为世界万物之本原的哲学思想更多地留有对原始社会母系文明时代的印痕，它高扬的是那些代表着妇女、大地等“阴”性特征的一面（内敛、宁静、恬淡、月光流水般的阴柔之美、大地般纯朴之爱和深沉），这可以从老子《道德经》中找到大量证据：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾，天地相合以降甘露，民莫之令而自均”，“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益”，“守弱曰强”，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”。[11]

“水”、“无为”、“无欲”、“静”、“至柔”等阴性特征无不受到老子热烈的讴歌、颂扬，这在先秦时代已经确立男权主义存在特征统治地位的文明中是极不容易、极为难得和极有远见卓识的。可以说先秦道家所倡导的是阴柔之道、女性主义存在之道。

二、 “道”之动人和艰辛

人类的历史上确曾有过一个女性、女权被置于无可复加的尊崇地位的时代，但从人类文明演进的一般进程来看，对女性的崇拜、尊崇，最后无可避免地屈服于男权之下。

因此，我们几乎可以在世界上所有的如上文化样态中找到男权对女性的压迫乃至辱骂，对女神的鞭笞乃至驱逐，对那些代表女性主义精神存在特征的贬损。例如犹太人的上帝最初是一女性形象；中国最古老的创世神话是女娲捏土造人；月亮女神是一母亲形象；古代的中秋节原本是崇拜母亲的节日，而在“文明时代”，这些曾被人们狂热尊崇过的女神都因父亲们为确立在血缘关系中的优先地位而被无情地驱逐。《圣经》中上帝对“夏娃”（EVE，希伯莱语义即“生命”）惩罚是这种父权性心态的典型反映：“‘我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚’。在‘上帝之手’的操纵下，亚当以‘产翁’方式，即从肋骨上生出第一个女人自慰式地弥补了生殖无能的心理缺憾。生殖繁衍能力作为女性‘专利’，曾使之一度享有过所谓‘女权’时代，而女神崇拜的核心内容无一例外地都以生殖为特征。男性的能力和自我意识膨胀以后，女性的‘特异功能’受到了神话的毁谤，成为对人类共有资源的窃夺独享；认识到‘种’的意义后，生育中心便无可挽回地移向父性，女性仅仅是提供‘土壤’和‘肥料’，供天空和太阳播精下种，沦为生殖的奴隶。”[12]

亚当借助于上帝之手，从肋骨上生出了第一个女人，自慰式地弥补了因生殖无能所带来的心理缺憾，这绝不仅仅是出于对女神被驱逐的同情而发出的愤慨之辞，而是一种在历史上存在过的真实情形。据相关历史文献记载，中国古代南方一些少数民族中有女性刚生小孩就必须下地干活而男性代之以“坐月子”，过一把“产翁”瘾的习俗[13]。

不过，中国文明在由原始先民所推崇代表女性主义精神特质向男权主义时代过渡的过程中表现出其特殊性。一方面，我们可以在先秦典籍中找到大量推崇男权的文字，如在号称“中华文化的总源头”《周易》中虽表面声称只有阴阳和合才能化生万物，独阴或独阳均无法生物。然而在《系辞上传》中却又开宗明义地指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女”。其中把“男尊女卑”与“天高地卑”相比拟的意图溢于言表。而《文言》中则更进一步说：“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而行。……阴虽有美，‘含’之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也”。而《乾》卦之“彖传”则说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。因此，在中国古代文化的大背景之下，“地”属阴，是女性的象征，其特点为至柔、至静。《文言》中特别强调“阴虽有美”，“含”之才可从王事，“弗敢成也”。之才是“地道”、“妻道”和“臣道”。所以，“阴之道”或“坤之道”只是处于一种附属、工具性的地位，其存在只是为了完满地实现天之道、君之道、父之道，总而言之，即男权之道。

这样，通过先秦的儒者们（按传统的说法，《易传》为孔子所作）对《周易》所作种种注解，无可争议地为中华文化注入了代表男权精神的气质特征。因此，《周易》中凸现天之道、父之道、夫之道等“阳”性特征——如扩张、进取、雄强、刚健、光明、对权力意志之追求——优先地位的倾向虽然被儒家所继承、发挥，在政治、文化和社会生活中有着最广泛的运用（如三纲五常、夫唱妇随等），并构成中国古代社会人伦的基本规范和原则，并且这种男权精神气质在很大程度上支配着中国历史和社会演进的大势向。

然而，先秦道家自一开始就对中国历史文化的这一大演进进程就持批判的姿态和不同的意见，而后世的道教也大致相同的态度。先秦以老庄为代表的道家学派对儒者们这种要把象征男权的精神气质笼罩于整个中国社会的做法从哲学文化的层面进行了坚决抵制和反对。

先秦道家自一开始就对《周易》中“太极本原说”表示反对[14]，主张“道”为天地万物的本原。《易大传》的太极阴阳说与老庄以“道”为天地万物的本原说之间既互相对立又互相影响。《老子》以“道”为天地万物的本原，《易大传》则以“太极”为天地万物的本原，认为“道”非实体，而且是阴阳迭运变化之规律，这是明显的对立之处。此外，《庄子·田子方》称：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫出乎地。两者交通成和，而物焉”，这是把天和阴、地与阳联系在一起，这与《周易》中天属阳、地属阴的定式正好相反，它凸现了女性主义存在特征的优先地位，重申“阴”在万物创生过程中的主导作用。

先秦道家自觉地高扬起女性主义精神存在之特征的优先地位的大旗，这集中表现在作为宇宙万事万物本原之“道”中。《道德经》中不只一次提到“道”与女性的生殖器官有着最切近的关联，如：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”[15]；“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离”[16]；“天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下”[17]。“玄牝”中的“玄”乃为窈黑之意，而“牝”是指雌性的生殖器官。文中的 “谷”一般指山谷，“谷神不死，是谓玄牝”是把山谷喻为生殖器官，这是从形状上来比拟的。

《道德经》中还提到，“道”的最主要特征为“虚”、“玄”和“无”。从观物取象的角度来说，中空的事物都可以与“虚”和“无”相联系起来。无论从外观形状上看，还是从由其所引申出的抽象意义来看，女性生殖器官恰恰与“道”最为相似：都是中空、黝黑；当新生命从雌性生殖器官中诞生时似乎是一个从“虚”、“无”到“有”的过程，《道德经》中也说“万物生于有，有生于无”。生命的诞生是一个奇迹，这正符合“道”的这一特征。

此外，《道德经》中还有其它一些崇尚女性主义存在特征并进行赞美、歌颂的文字：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”；“天下柔弱莫过于水，而攻坚强莫之能先”；“上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道矣”；“上德如谷，大白入辱”。[18]

前文论及，谷中空，乃是女阴的象征。老子把“谷”引申为人对待事物的一种心境和态度，而水更是女性主义存在特征的象征。在老子看来，柔弱胜刚强。水性虽居下，柔弱至极，但却具有无坚不摧和坚忍不拨的品性以及广生大生的博大胸怀。

因此可以非常肯定地说，道家以“道”为世界万物之本原的哲学思想更多地留有对原始社会母系文明时代的印痕，它高扬的是那些代表着妇女、大地等“阴”性特征的一面（内敛、宁静、恬淡、月光流水般的阴柔之美、大地般纯朴之爱和深沉），这可以从老子《道德经》中找到大量证据：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾，天地相合以降甘露，民莫之令而自均”，“道常无为，而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益”，“守弱曰强”，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”。[19]

“水”、“无为”、“无欲”、“静”、“至柔”等阴性特征无不受到老子热烈的讴歌、颂扬，这在已经确立男权主义存在特征统治地位的文明中是极不容易、极为难得和极有远见卓识的。可以说先秦道家所倡导的是阴柔之道、女性主义存在之道。

再看道教。后世道教也是如此。道教不仅奉“道”为最高信仰对象，还以“水”、“无为”、“无欲”、“静”、“至柔”等阴性特征为立身处事的根本原则。在这一点上，先秦道家和后世道教对“道”的理解是一致的。在他们身上都表现出对女性主义精神存在特质的推崇、赞美和讴歌，以及对一个按男性主义精神存在特征所组织起来的社会毫不留情的批判精神。

毫无疑问，先秦道家所倡导的阴柔之道、女性之道被道教所继承，但这种继承固然是动人的，但却饱含艰辛。因为它所高扬的女性主义是在一个男权占据绝对优势的时代。在这样的时代，甚至于在那些对“道”怀有最坚定信念的道教信众身上，自觉或不自觉之间滑向了男权主义的一边。

于是我们看到，在道教中出现了这样一种十分矛盾的情形：一方面，几乎所有的道教祖师们都有过隐居山野的经历，他们几乎毫无例外地把“水”、“无为”、“无欲”、“静”、“至柔”等女性主义存在特征作为安身立命的原则；另一方面，几乎所有的道教祖师们都认为为了得道成仙就必须经过修炼内丹这一环节。而几乎所有的道教内丹修炼都必须经过“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”三个阶段。按照道教丹经的记载，人之所以有生有死，是因为人身是一有阴有阳的杂合体，天之所以能长、地之所以能久是因为它们在创生之初由纯阳或纯阴所构成。道教进而认为，为了炼就不败之身就必须排除人身中阴之杂质以成就纯阳之体。这样，那从以“母亲阴道”为原型的天地之大“道”而来人身中之阴性的“杂质”部分成了成就纯阳之身躯的累赘，这就是为什么历代道门中人热衷于在其道号和名字中加以“阳”字（如“紫阳”、“纯阳”、“重阳[20]”“丹阳”等）的原因。

尽管存在着如上矛盾情形，尽管历代道门中人不得不尊奉作为男权主义特征的至阳、刚健之象征的天之道（毫无疑问，作为道教最高信仰对象之“道”在男权主义至上的文化中难免被“异化”），但在自觉或不自觉、有意识或潜意识中，那些自原始母系氏族时代以来作为女性主义存在特征之象征的阴柔之道仍被道教所信奉、遵循和讴歌。

经过中国古代封建王权及儒士们的强化，男尊女卑的思想几乎成为中国古代社会的共识。然而，道教出于对阴柔之道尊崇、信奉，对女性有着天然的同情和亲近之心：“今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之，令使女子少于男，故使阴气绝，不与天地法相应。天道法，孤阳无双，致枯，今天不时雨。女者应地，独见贱，天下共贱其真母，共贼害杀地气”[21]。《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》中也说：“凡有道之士用阴，无道之士用阳。阳则可测，阴则不可穷也”[22]。

道教善书也对溺杀女婴的现象进行了谴责：“溺女一事，罪孽甚大。迷者不晓，未有警醒之言动其听耳。尔之母亦人之女也。尔之妻亦人之女也。若无女，尔乌得有母，尔乌得有妻。尔杀尔之女，并未杀尔之母与妻。然充尔杀女之心，不啻杀尔之母，杀尔之妻。人伦之祸至此极矣”[23]。

道教神仙传记《墉城集仙录》中记载有大量女性成仙的故事；道教的组织机构中设有女祭酒一职，有专为女性修炼而准备的女子丹道功法，也有为因生产婴儿而不幸夭亡的女性所举行的斋醮仪式——破血湖灯仪。与世界上其它宗教（如儒教、佛教、基督教、伊斯兰教等）相比，道教对女性的重视是极为引人注目的。

    不可否认，中华文化在“潜意识”中也有把土地当作生养人之母的思想因素，如历代封建王朝在国家祭祀中专门有祭祀后土的仪式。但相对于古代的祭天仪式来说，祭地仪式在一个父权、君权、夫权至上的时代基本上处于从属和边缘化的地位。

在道教史上，不乏因不满于现实政治活动的原则而循入山林的高道。相对于朝堂之上的政治活动，道士们循入山林的行为不能不说是一种退让和逃避，但更是对父权文化的一种反抗。不过这种隐循行为本身却意味着对大地母亲的回归，正是通过弃绝男权、男性化存在空间以回归文化和精神意义上的母爱、母亲怀胞的方式升华出对抗父权文化的自由、沉醉与狂欢的意志。先秦时代，这种象征着自由、沉醉与狂欢的意志主要体现于庄子的“无何有之乡”、“藐姑射之山”中，而在道教中，则体现在对山林、溪水浓浓的依恋之情中。

三、从道教之“道”到妈祖信仰：女性主义艰辛与动人的缩影

从历史事实的角度来说，道教之与妈祖信仰发生关联大致是在宋代，并且道教在儒释道三教中是最早向妈祖信仰进行渗透的[24]。如从宋李丑父所撰之《灵惠妃庙记》、《元史·祭祀志·岳镇海渎》、明丘睿所撰之《天妃宫碑》中可知，南宋晚期以后，道教则开始参与了妈祖庙宇的祭祀管理事宜[25]。

又据刘克庄宝祐五年（公元1257年）所撰之《枫亭新建妃庙记》，其中提及妈祖与建隆真人同时奋兴的传说。“真人”是道教对得道者的尊称，建隆真人则指宋太祖。可知在宋代道教神谱不断扩大的过程中，宋太祖和妈祖先后都被牵强地与道教搭上了关系[26]。

明初，出现了《太上老君说天妃救苦灵验经》，后正式收进正统道藏。经中谓妈祖乃妙行玉女降生人间。妙行玉女于昔劫以来，修诸妙行，誓扬正化，广济众生，普令安乐。显然，该经是一部正宗的道教经典。

明末，崇祯皇帝又封妈祖为“天仙圣母青灵普化碧霞元君”，后又加封为“青贤普化感应碧霞元君”。“碧霞元君”传为泰山之女，宋真宗时封之为“天仙玉女碧霞元君”，据说她“应九熊以生，受玉帝之命，证位天仙，统摄岳府神兵，照察人间善恶”。可见，崇祯给妈祖的封号道教色彩极为纯正。

同时，从民间关于妈祖的种种传说中也能看出其与道教的千丝万缕的关系。在明末清初编撰而成的《天妃显圣录》中说妈祖“窥井得符”、“挂席乘搓”、“灵符回生”、“泥洲飞升”，这说明妈祖所行之法术是正宗的道门法术。

本文无意于专门探讨道教与妈祖信仰发生关联的历史事实。正如前文的阐述所表明的，道教是一种高扬女性主义精神存在特征的宗教，而妈祖信仰所信奉的是一位由莆田湄洲地区的民女林默娘演变而来的“天后”“圣母”式的女神。直观上来看，二者都与女性主义有关系。进而需要追问的问题是，这二者在女性主义的精神气质上到底表现出一种什么样的内在关联呢？这种关联又是基于一种什么样的逻辑呢？妈祖升仙之后饱受历代王权所给予尊荣，身受世人的顶礼膜拜，那么这尊荣和膜拜的背后是否象征着妈祖崇拜中对女性主义的尊崇呢？妈祖女神崇拜中的女性主义是否也饱含着道家道教之“道”中的女性义式的动人与艰辛？

先看道教之“道”与妈祖信仰之间的文化关联。

道教之妈祖女神纳入其神灵谱系之中固然有着各种各样的原因，比如说随着妈祖女神信仰的影响越来越大，道教通过把妈祖女神纳入其神灵谱系之内就可以吸纳更多的信众，扩大其社会影响；道教可以此借助于妈祖信仰宣扬其悲悯世人之情怀等等。当然，这些分析本身并没有错。但在本人看来，道教之把妈祖纳入其信仰的神灵谱系还有一隐秘的原因，即道教需要一位身份恰当的女神来承当其护佑妇女生育之神职功能。

在中国传统的封建社会中，妇女所受的压迫是十分沉重的，一方面是生理肉体上的，另一方面是精神文化上的。从生理肉体的意义来说，妇女要承担起繁重的生产儿女的重担，充当男性传宗接代的工具。但在中国传统社会中，妇女们生产儿女的过程是充满危险的，所以有很多妇女因生产不顺而身亡。

前文已言及，道教是一种对女性之遭遇给予极大同情心的宗教，所以道教对那些在生产过程中不幸身亡的亡灵也给予的关怀。为此，道门中人会为那些因生产婴儿而不幸夭亡的女性亡灵举行特定的斋醮仪式——破血湖灯仪，以此超度她们。同时，为了减少妇女们在生产时危险，道门中人需要一位专司护佑的神灵。

在《太上老君说天妃救苦灵验经》之前，司职护佑妇女生产、超度因生产而身亡女性的亡灵多由太一救苦天尊担任的。本来，道教中不乏女神（比如西王母、后土娘娘等），如果把此一与妇女生产相关的职能让她们来担当，就极为顺理成章，但道教偏偏没有这样做。这样，这与妇女生产相关的神职便阴阳差错地落到了太一救苦天尊这样一位男神身上，这多少让人感到意外和些许尴尬。

所以，我们从《太上老君说天妃救苦灵验经》可以看到，在妇女们面临“产难不分”的情况时，可以通过虔诚地向妈祖女神祈祷，从而保佑生产平安。这样，道教通过《太上老君说天妃救苦灵验经》悄然地把太一救苦天尊的神职转化到妈祖女神身上。这样才显得名副其实，不那么令人尴尬[27]。

    所以，道教之吸纳妈祖女神入其神灵谱系之中是有其女性主义精神存在特质方面的原因的。因此，无论是道教对“道”的信仰，还是妈祖信仰本身，它们都在很大程度上高扬了女性主义的精神存在特征。

正如道家道教之“道”中的女性主义在中国历史的进程中无可避免地被男权所“异化”一样，妈祖女神信仰中的女性主义也有着类似的命运和遭遇。

先看历代王权对妈祖信仰中的女性主义的异化。

妈祖身上那些最令人耀眼的光芒几乎都是由历代封建王权所赋予的。历代封建王朝给予了妈祖各种各样的封号，从夫人、娘娘、灵惠、到天妃、圣母、天后[28]等等不一而足，无以复加。但这些封号的背后掩藏的却是浓厚的政治意图和动机。与此相适应，通过这些名目多样的封号，妈祖女神身上所体现出来的那种女性所特有的慈悲胸怀被异化了。诚如谢重光所言，有清一代，朝廷的推动之下，妈祖信仰开始“功能泛化”，“具体表现为多重护佑神的钦定角色的先后出现”。先是妈祖成为“水战护佑神”；乾隆年间始，成为“海堤护佑神”和“江河护佑神”；至少在嘉庆年间，成为“泛佑神”；到了道光年间，成为“漕运护佑神”并“旱涝护佑神”[29]。最为严重的是，妈祖女神最后承担了战争之神的功能。这样，妈祖信仰中的女性主义精神存在特质被消弥掉了。王权虽然顶礼膜拜着妈祖，但却不是对女性主义精神存在特质的膜拜，而是对政治需要、男权的控制力的崇拜。

中国的父权社会性别制度作用下的两性关系呈复杂态势：需要利用女性的时候，便给她们以生存空间甚至让其发挥能动性，造成女性地位提升的假象，剩下的时候便是对女性的压迫和压抑。[30]

再看儒生们对妈祖女神信仰的贬损、攻击和歪曲改造。

关于这一点，徐晓望在《论明清以来儒者关于妈祖神性的定位》[31]一文中作了十分详尽和精彩的论述，这里引述其观点如下：“明代中期，儒者在朝廷中的影响越来越大，许多儒者将妈祖信仰视为淫祀，地方官往往采取撤毁妈祖庙的措施。清代初年，康熙帝仍然沿袭儒者贬低民间信仰的传统。迄至信奉道教的雍正皇帝上台，官府才开始大力推崇妈祖信仰。受其影响，儒者编制了妈祖为林孝女的神话。民国初期，文化界再一次掀起毁淫祠的活动，但林孝女祠仍被保留下来。”“文人儒士对妈祖崇拜的积极参与，为妈祖传说的发展演变定下了基调，即以功德和忠孝作为妈祖的基本神性，此后关于妈祖神异事迹的种种附会和创造大体不出这一框框。”即使连流传于民间社会的关于妈祖的故事均打上了这种烙印，如“机上救亲”、“奉旨锁龙”、“托梦除奸”、“助顺加封”等神异故事，“也无非是为了加深和强化妈祖有功于国、有德于民、忠信慈孝的既定神性。”

现在所见关于妈祖传说的最早一批文献记载，都出自儒家知识分子之手。如廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，是迄今所见年代最早、记载最详的妈祖文献，其论所以必须重建新庙的理由是:“神有德于民，有功于国”、“神居其邦，功德显在人耳目”。又如清代莆田进士陈池养干脆将有关妈祖的传说改编成《林孝女事实》，彻底剔除其巫术迷信的内容，把妈祖描绘成行纯孝并以行善济人为己任的圣贤。

例如诚如徐晓望所评价，“在妈祖信仰的发展、演变过程中，儒家、宗法等社会意识也积极参与利用、改造妈祖的活动，对妈祖崇拜性质的变化起了相当大的甚至是决定性的影响。”[32]

所以，在儒士们对于妈祖信仰的态度唯独缺乏了其女神形象的考量，那些代表女性主义精神之存在特征早已被遗忘！

最后看民间社会妈祖女神信仰中的双重意味。

    民间社会似乎也是很健忘的。在关于妈祖身世传说中，就体现出重男轻女的思想意识。传说妈祖是宋代都巡检林愿的第六个女儿，母亲王氏先育有一男五女，想再生一男孩以旺香火。后王氏于梦中吞食观音所赐药丸而怀胎，希望得一男孩。但却生下妈祖，遂大失所望。但因妈祖出生时有祥光异香，故“甚爱之”。

又，民间社会对妈祖女神身份的遗忘还体现为其未嫁而髻、未婚而母上。据《三教源流搜神大全·天妃娘娘》中称 “（妈祖）年及笄，誓不适人，即父母亦不敢强其醮”。 妈祖虽未曾出婚，也没有子嗣，但她充满母性的爱，不仅替兄姊照顾孩子，还收养了很多孤儿、流浪儿和弃婴，把母爱都献给了人间，故被尊称为“妈祖”。但谁曾想起过妈祖是否应该还有一个天真无邪的童年和充满幻想的少女时代？在民间的记忆中，妈祖固然是一有着大海般宽广的母亲印象，但却被动地通过勤奋学习，成为通晓天文地理、能言人休咎、救世人于苦厄的女神，而这些知识和技能却正是男权主义的象征。

再有，民间社会对妈祖女神的顶礼膜拜并没有避免对民间女性的歧视和鄙夷。闽台两岸船民禁止女性上船，更忌与男人一起出海打鱼和女性跨过渔网，并把把女性上船与晦气降临相提并论。

在祭祀妈祖女神的活动中常常离不开妇女的参与（如为妈祖装扮时必须是女性）。但是妇女的参与又被设定了种种旨在歧视妇女的禁区，视她们为污秽、污染和不灵验的根源。比如在福州罗源和台湾的彰化，祈雨的日子禁止女子站在龙井边上。妈祖虽然是女性象征，但女人在妈祖仪式崇拜中只能扮演崇拜者或跟从者的角色，而不能成为仪式的主导者[33]。同样，在祭祀妈祖的时候，处于经期中和坐月子的妇女是不能参加进香活动的。这就形成了一个有意思的怪圈：“沿海地区的民间妈祖信徒明明知道其女性身份，在对其朝拜过程中并没有表露出对其女性性别的鄙视。但于实际生活中却再三地对女性从各个方面进行了严厉的禁忌规定。这种现象既是中国数千年来的封建文化对女性歧视的反映，同时这似也证明在沿海信仰禁忌体系中仍然深深地受到内陆农耕文明的影响和制约，与其海洋文化的本质属性构成了强烈的矛盾冲突”[34]。

不过，令人稍感欣慰的是在民间社会中毕竟还有部分人群是真心实意地崇拜着妈祖女神身上的女性主义精神存在特征，比如那些因要操持家务又要带小孩的妇女，她们会把小孩放在妈祖女神的神殿内让其代为照看；比如那些为了求子、求医、求家人平安的中老年妇女；又比如说那些怀揣着心思的少女。或许只有她们才能和真正的妈祖女神沟通和交流吧！？可是谁知道呢，关于这些妇女妈祖女神的沟通交流几乎没有留下任何文字记载，她们的委曲、悲伤，她们生活中艰辛的感受、苦乐情长，她们内心最深处中那些最隐秘的哀怨只好如片片花瓣撒落在历史中某个不为人知的角落，甚至没有人愿意去认真找寻。

附：英文摘要：

A possible view point to the life consciousness and the ecological feminism in the “Tao” of both Taoist and Taoism

Chaojun Jiang

Abstract: it is contained in the “Tao” of both Taoist and Taoism of the procreation worship consciousness to the females and the goddess in the ancient predecessor time. Ecumenical course of the world civilization means excluding and surmounting to the procreation worship consciousness of the females and the goddess in the enatic gentes period by the being characteristic of male chauvinism. But this consciousness was sublimed and epurated by Taoist and Taoism in China’s civilized process, and it concretely behaves the protection, cherish and attaching to the earth, the mountain forest and the lives. The being characteristic of this feminism in the “Tao” of Taoist and Taoism is corresponding to nowadays ecological feminism in spirit proclivity. It is an important ideology headspring of the ecological philosophy and ethic, which provides a new reconsideration for modern environment protecting and reemphasizing to the present culture value of Taoist and Taoism.

Key words:  Life Consciousness; the “Tao” of Feminism; Ecological Feminism

[②] 郭沬若：《甲骨文字研究·释祖妣》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·郭沬若卷》（考古卷），石家庄：河北教育出版社，1996年，第280页。

[③] 傅道彬：《中国生殖崇拜文化论》，武汉：湖北人民出版社，1990年，第194－221页。

[④] 傅道彬：《中国生殖崇拜文化论》，第104页。

[⑤] 傅道彬：《中国生殖崇拜文化论》，第7页。

[⑥]《道德经》第6章。

[⑦]《道德经》第28章。

[⑧]《道德经》第61章。

[⑨] D.V. 魏勒：《性崇拜》，中国文联出版公司，1988年，第252页。

[⑩] 分别见《道德经》第68、78、8、41章。

[11] 分别见《道德经》第8、32、37、43、52、78章。

[12] 申江：《月亮女神及其语言、神话、文化失落——中国神话原生态研究之三》，《昭通师范高等专科学校学报》2002年第4期。

[13] 李昉等编：《太平广记》卷483之“獠妇”。上海古籍出版社，1990年（影印本），第4册第530页。

[14]《庄子·大宗师》提出“道在太极之先而不为高”。

[15]《道德经》第6章。

[16]《道德经》第28章。

[17]《道德经》第61章。

[18] 分别见《道德经》第68、78、8、41章。

[19] 分别见《道德经》第8、32、37、43、52、78章。

[20] “重阳”是道教全真派创教祖师王喆的道号。不过，中医中有“重阳为阴”的说法，似乎在曲折地表达着他对阴柔之道的崇敬之心。

[21] 王明：《太平经合校》，第34页。

[22]《道藏》第18册，第590页。

[23]《藏外道书》，第28册，第400页。

[24] 此据谢重光的观点。见谢重光：《妈祖信仰与儒、释、道三教的交融》，载《汕头大学学报》，1997年第5期。

[25] 参见魏爱棠：《妈祖神话的隐喻与历史进程》，载《莆田高等专科学校学报》，2001年第3期。

[26] 谢重光：《妈祖信仰与儒、释、道三教的交融》，载《汕头大学学报》，1997年第5期。

[27] 本人为此有一个大胆的猜测，即民间社会崇拜妈祖，祈求生产平的行为大概是从《太上老君说天妃救苦灵验经》问世之后才出现的。据本人所看到的资料，宋至明初时期没有提到妈祖护佑生产之事。即使在清康熙朝孙清标所编撰的《天后圣母圣迹图志》中也没有提及妈祖护佑生产一事。

[28] 详见刘福铸：《妈祖褒封史实综考》，载《湛江海洋大学学报》，2005年第5期。

[29] 谢重光：《妈祖信仰与儒、释、道三教的交融》，载《汕头大学学报》，1997年第5期。

[30] 余荣敏：《女权视角下的妈祖形象解读》，载《福建省社会主义学院学报》，2007年第4期。

[31] 载《福州大学学报》，2007年第2期。

[32] 徐晓望：《论明清以来儒者关于妈祖神性的定位》，载《福州大学学报》，2007年第2期。

[33] 余荣敏：《女权视角下的妈祖形象解读》，载《福建省社会主义学院学报》，2007年第4期。

[34] 余荣敏：《女权视角下的妈祖形象解读》，载《福建省社会主义学院学报》，2007年第4期。